Институт изучения религий в странах СНГ и Балтии


О нас
Наши проекты
Статьи
Книги
Вопросы НЕ к священнику
Ссылки

Институт изучения религии в странах СНГ и Балтии > Главная страница > Проекты: Грузино-Российская инициатива религиоведов > Материалы проекта

Николай Митрохин
кандидат исторических наук
Религиозная конфессия в посттоталитарном обществе: на примере Русской православной церкви

Лекция в Тбилиси 2.10.2004

Религиозные организации являются одной из древнейших форм человеческой общности. Адаптировавшись к новым видам социальных связей, они весьма востребованы и в наши дни. Лишь очень малая часть из шестимиллиардного населения нашей планеты видит себя вне рамок любых религиозных организаций, значительная часть относится к ним индифферентно, будучи “номинальными” верующими, остальные в той или иной степени участвуют в их деятельности.

Весьма важными в этом контексте мне кажутся слова социального философа Ф. Хайека, который отмечал, что: “независимые действия многих людей могут складываться в согласованные целостности, устойчивые структуры отношений, служащие важным человеческим целям, хотя они никем для этого не предназначались. ...непонимание этого ведет к “прагматической” интерпритации социальных институтов, при которых все социальные структуры, служащие человеческим целям, рассматриваются как результат сознательных намерений и отрицается возможность упорядоченного или целесообразного устройства чего бы то ни было, если оно создавалось без заранее обдуманного плана. <...> Весьма существенно, чтобы мы как индивидуумы склонялись перед силами и повиновались тем принципами, которых понять никогда не сможем, но от которых тем не менее зависит продолжение или даже сохранность нашей цивилизации. В ходе истории это достигалось благодаря влиянию всевозможных вероучений, а также традиций и суеверий, которые заставляли человека подчиняться этим силам, обращаясь скорее к его эмоциям, чем к разуму.(1)

Исходя из этого можно говорить, что сохранение и поддержание веры в Бога, то есть мистическая, иррациональная составляющая любой религии, является лишь одной из социальных функций религиозной организации (или, как принято называть в христианстве, Церкви) (2). С древнейших времен и до наших дней она несет на себе и многие другие важные для людей обязанности. Наемные, как правило, работники религиозных организаций – священнослужители формулировали, кодифицировали и трактовали закон, не позволявший людям перебить друг друга из-за мелочных обид или агрессивных желаний, и нередко следили за его исполнением. Они перераспределяли общественный продукт в пользу немощных, заботясь тем самым о равномерном развитии всей группы приверженцев религии. Они оказывали психологическую помощь, утешая и давая советы в страдании, горе или сложной жизненной ситуации. Они развивали образование и науки, не приносящие с точки зрения правителей, ремесленников, крестьян и торговцев немедленной отдачи, но дающие стратегические (хотя и не очевидные) выгоды в перспективе. И, наконец, для многих верующих само богослужение было ярким и необычным “неземным” зрелищем, представлением, единственным доступным видом высокого искусства. В случае необходимости религиозные организации дублировали государство в качестве запасного механизма социальной организации и мобилизации для решения общих проблем. При крахе аппарата государственного управления руководитель Церкви мог стать во главе страны, а подчиненное ему духовенство и чиновники – заняться вопросами обороны, наведения порядка или распределения ресурсов.

Со временем новые формы социальных связей и профессиональных сообществ постепенно отбирали у религии некоторые общественные функции. Этот длительный, болезненный и зачастую драматический процесс ускорился в последние 500 лет в рамках авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам). Искусство, науки и ремесла стали существовать самостоятельно (и, нередко, оппозиционно к религии); государство, политические и общественные организации, пресса, местное самоуправление взяли на себя функции формулирования, трактовки закона и наблюдения за его исполнением, а также большую часть заботы о равномерном развитии общества; и, наконец, философы, психологи и психоаналитики предложили свою помощь в преодолении страдания и поиске смысла жизни. (3)

В исторической перспективе этот процесс происходит по единому сценарию, хотя и с некоторой (возможно существенной) разницей во времени. Кризис феодального общества преодолевается за счет усиления роли государства, которое подминало под себя Церковь, лишая ее военного и политического влияния и резко ограничивая ее роль в трактовке и поддержании законов. Сильное государство также брало на себя покровительство ученым и художникам, а также начинало влиять на сферу образования. Религиозные институты отвечали на это консолидацией своих сторонников, самореформированием (нередко весьма радикальным – что, например, породило протестантизм), приводящим к появлению нового типа сторонников, видящих свою сопричастность к жизни Церкви в качестве средства самореализации, и формой защиты (или консолидации протеста) социума перед лицом государства (например, гуситы, пуритане и старообрядцы). Они видят в апостасии (отступничестве от веры) государства причину тех или иных социальных катаклизмов. Подобная контрреформация редко приводит к полному успеху и образованию действительно государств диктатуры религиозной конфессии, хотя подобные примеры и имели место (Цюрих и Женева времен Кальвина и Цвингли, Венеция времен Савронароллы, иезуитские государства в Латинской Америке, Саудовская Аравия, исмаилиты в Памире), но она побуждает государство и научно-культурную элиту предпринимать дальнейшие меры по ограничению влияния Церкви на общество.

Процесс секуляризации, который большинство европейских государств пережили в XVIII-XIX веках привел к изъятию у Церкви значительной (если не большей части) собственности, сохранявшейся с феодальный времен, контролю государства за всеми видами ее социальной и образовательной деятельности, нередко за ее кадровой политикой. Существенно, что секуляризация вызывает разделение на “обычных” людей, живущих преимущественно по законам государства и из поколение в поколение все меньше ориентирующихся на мнение Церкви, и замкнутые общины людей, живущих “в вере”, то есть подчиняющих свою повседневную жизнь, рацион и даже стиль одежды требованиям конфессии или “духовных учителей”. Часть из этих групп – остатки сил контреформации (амиши, пуритане, старообрядцы), часть – обособляется уже в ответ на секуляризацию (старокатолики, пост- и второпротестанты (мормоны, адвентисты, Свидетели Иеговы), духоборы, молокане, хасиды, салафиты).

Первоначальная численность сторонников подобных групп может быть достаточно велика или наоборот довольно низка, и в дальнейшем их ждет разная судьба. Одни занимают ниши в секуляризированном обществе и даже находят новых сторонников – порой в странах, удаленных за тысячи километров от их места возникновения. Другие – замыкаются в кругу единоверцев и постепенно теряют в численности, хотя, как правило, именно в этих общинах наблюдается высокий уровень рождаемости.

Однако люди с подобным цельным религиозным мировоззрением составляют меньшинство практически в любом современном обществе и в большинстве случаях находятся в состоянии глухой обороны от его влияния. (4) Для обозначения подобных общин современная социология религии использует термин “традиционалисты”.

Общие законы ограничения социального влияния Церкви подвержены существенному влиянию фактора “догоняющего развития”. В обществах, которые хотели бы в ограниченные сроки достичь уровня политического, военного и экономического развития “стран–лидеров” (к ним относятся, конечно, несколько европейских государств, обладавших значительными колониями в XVI-XX веках, а также США) и даже превзойти их, оказались востребованы идеи тотальной мобилизации граждан. Они неизбежно носили характер социальных утопий, а потому, по сути, были религиозными доктринами (для их обозначения используется также термин “политические религии”), где на место Бога (т.е. абсолютной и универсальной ценности, определяющей цели и задачи мобилизуемых и критерия истинности) ставился класс, нация, раса или даже свод религиозных законов в крайней узкой трактовке единоличного лидера. Наместником Бога на земле становился вождь политической партии, которая призывала к ускоренной модернизации (он же – живой пример мученичества и святой, подвижнической жизни), а активисты партии – адептами учения, которое влияло и на их повседневный стиль жизни (аскетизм, особый стиль одежды, моральные требования). В соответствии с религиозным мироощущением избирался и единственный, но постоянный враг (земное воплощение диавола), чьи черты старательно демонизировались. Подобно религиозным учениям квазирелигиозные доктрины всеобщей мобилизации стремились к контролю и за частной жизнью, образованием и даже семейно-брачными отношениями. Общие черты “политической религии” видны и в ленинско-сталинском СССР, и в фашистской Италии, и в кемалистской Турции, и в гитлеровской Германии, и в маоистском Китае, и в современных Северной Корее и Кубе, и в баасистском Ираке и в хомейнистском Иране (5) и многих других государствах. Подобные квазирелигиозные доктрины и носят названия тоталитарных, а общества подпадающие под их влияние (как правило в границах национальных государств) – тоталитарными.

Во всех этих случах институционализированная религиозность становилась врагом новой идеологии, поскольку претендовала на те же социальные функции, что и политическая партия тоталитарного типа. Кроме того традиционные религиозные институты, которые в эпоху секуляризации попали под контроль государства, начали ассоциироваться с ним в мнении “народных масс” и более того, прилагали усилия для поддержания стабильности и борьбе с “политическими религиями”. После захвата “политической религии” власти в той или иной стране неизбежно начинался процесс, который можно было бы назвать “экстра-секуляризацией”, а именно подавления институциональной активности всех религиозных организаций, как ассоциируемых со старой государственной машиной, так и тех, кто был ей прежде оппозиционен, но сохранял независимость от новой власти.

Именно по этому традиционные религиозные институты в государствах переживших тоталитаризм понесли (и несут) гораздо более ощутимые потери, чем в странах-лидерах. Нередко их инфраструктура оказывается разрушенной практически полностью, а кадры и группа поддержки – физически уничтоженными (особенно яркие примеры – Албания и Камбоджа). Уникальность ситуации на постсоветском пространстве состоит в не только в том, что СССР стал первым тоталитарным государством и соответствующая идеология в нем удерживалась максимально долго по сравнению с другими странами. Не менее важно, что в странах бывшего СССР религиозным организациям в 1990-е–2000-е годы была предоставлена уникальная для религиозных институтов современности возможность вернуть часть социальных функций (и имущества), отобранных прежде государством и тем самым, отчасти, повернуть процесс секуляризации вспять.

Масштабные репрессии советского государства против религиозных организаций в 1918–1964 гг. стали одним из эпизодов подобного перераспределения социальных функций. Люди, совершившие переворот 1917 г. и создавшие СССР, искренне считали, что единственной полезной социальной структурой является государство, а все остальные должны либо быть уничтожены, либо перейти под его полный контроль.

К 1991 г. грандиозный общественный эксперимент закончился. Из него стало понятно, что монополия на рынке социального регулирования невозможна. Однако альтернативные государству институты были раздавлены и не могли сразу начать эффективно действовать. Кому-то из них это удалось сделать быстрее (общественные организации, пресса, организованная преступность), кто-то не сделал этого до сих пор (независимая судебная система, местное самоуправление, профсоюзы).

К числу институтов, восстановления которых ожидает посттоталитарное общество, относится и Русская православная церковь (далее РПЦ). Она является самой крупной религиозной организацией на постсоветском пространстве и унаследовала почти всю православную инфраструктуру (главным образом здания храмов и монастырские комплексы), созданную за тысячелетие, прошедшее с крещения Руси. В советский период РПЦ была лишена большей части собственности и подверглась массовым репрессиям, включая физическое уничтожение десятков тысяч священников и монашествующих и сотен тысяч активных прихожан. Лишь после признания Церковью легитимности советского государства и начала активного сотрудничества с властями (в том числе в деле назначения священнослужителей) ей было позволено существовать как организации. Ее социальные функции были радикально усечены. Фактически Церкви были разрешены лишь мистическая (совершение литургии, таинств), отчасти психологическая (утешение) и крайне ограниченная экономическая деятельность.

В начале 1990-х годов Церковь очутилась в новой ситуации. Она получила свободу и возможности для самостоятельной деятельности. На религиозной карте огромной страны с некогда преимущественно православным населением (не менее 10 % которого до революции принадлежало к старообрядческим Церквям) имелась россыпь островков – приходов и епархий РПЦ. Церкви как организации предстояло восстановить контакт с огромными массами людей, отчасти слабый и прерванный на десятилетия, отчасти никогда не существовавший. Было необходимо не просто воссоздавать традиции религиозной культуры (задача возможная, если бы живущим людям они были известны из практического опыта детства и юности), но фактически заново вводить их, не лечить обожженое и больное дерево, но прививать новую ветку к пеньку.

Для РПЦ задача облегчалась тем, что большая часть населения распадающегося СССР доверяла ей и надеялась, что Церковь сделает “для всех” что-то хорошее. Что именно, в той ситуации было не очень понятно, однако пространство для действий Церкви в обществе было предоставлено огромное.

Общее согласие на возвращение Церкви утраченного не означало, что этот процесс пойдет по сценарию, написанному духовенством РПЦ. Понять, чем руководствуется Церковь при составлении своего сценария, невозможно без выяснения вопроса: что она представляет сейчас, чем живет эта огромная социальная структура, какие группы влияния и как воздействуют на важные для общества и государства стороны ее деятельности.

Различные группы в обществе и государстве вырабатывают свое отношение к тому, где должна проходить граница сферы влияния Церкви, по мере накопления практического опыта взаимодействия с духовенством и верующими. Новый баланс в отношениях РПЦ, государства и общества еще окончательно не установлен, хотя некоторые тенденции вполне определились.

Отдельный вопрос - то, с какими проблемами сталкивается Церковь, когда ее деятельность выходит за рамки отношений с российским государством и обществом, которые она, при всех проблемах прошлого и настоящего, считает “своими”. Здесь рассматриваются взаимоотношения с другими конфессиями – конкурентами на религиозной ниве, а также существование в государствах с иной общественно-политической ситуацией, что заставляет Церковь менять свою политику и поступаться принципами, кажущимися незыблемыми в России. Это дает нам возможность понять, какие в принципе возможны варианты отношений между государством и РПЦ.

С исторической, социологической и политологической точек зрения – современная РПЦ, крупная общественная организация, состоящая из профессиональной корпорации, насчитывающей несколько десятков тысяч штатных сотрудников (духовенства, церковнослужителей и технического персонала) и нескольких миллионов добровольных членов. Основная масса населения стран бывшего СССР признавая свою “православность” (и даже получив крещение в Церкви), никак реально не участвуют в деятельности РПЦ, и, соответственно, не видит ее аппарат (как центральный, так и местный) в качестве выразителя своих жизненно важных интересов.

Таким образом, духовенство обращаясь к государству и обществу представляет не почти все население России, Украины, Белоруссии или Молдовы (или русскоязычную часть населения других стран СНГ), но отстаивает интересы свои и, отчасти, относительно малочисленного круга воцерковленных.

Большая часть этих интересов определяется не каноническими установлениями (то есть неизменными и постоянными “богом данными” законами), но повседневными (и меняющимися) потребностями и противостоянием различных групп интересов внутри Церкви.

Советский период истории РПЦ и постсоветские реалии позволили резко усилить влияние иерархии (т.е. епископата и приближенных к нему священников), которая стремится управлять Церковью прямыми административными методами, игнорировать существующие представительные (соборы, епархиальные собрания) и совещательные органы, но при этом вынуждена передать на нижние этажи иерархической пирамиды решение экономических вопросов (мне приходится называть это “вотчинной системой управления”). В свою очередь рядовое духовенство, прихожане и монашествующие создали механизмы позволяющие защищать их интересы: трансформировав систему духовничества, породив “антииерархическое движение” и феномен церковных “чтений”. Недовольство иерархией, процветающее в РПЦ, усиливает позиции монастырей и монашествующих, которые фактически превратились в параллельный центр церковной власти и управления.

Для государства и общества корректировка механизма церковного управления (в частности беспрестанное перераспределение власти между иерархии, рядовым духовенством, монастырями и воцерковленными) не была бы особой проблемой, если бы под давлением монашествующих и поддерживающих их различных фундаменталистских группировок иерархия РПЦ не склонялась ко все более консервативным и традиционалистическим требованиям, обращенным вовне.

Принимая во внимание взаимодействие (и борьбу) больших групп влияния внутри РПЦ нельзя не понимать, что каждая из них в свою очередь расколота на множество более мелких группировок, которые в определенные моменты и по некоторым вопросам могут действовать консолидировано, но по другим – конфликтовать. Поэтому на всех уровнях – от поселкового до общегосударственного – конкретные вопросы взаимодействия РПЦ с государством и обществом очень часто зависят не от “общецерковной позиции” (благо она далеко не всегда четко выражена) и даже не от осознания принадлежности к той или иной категории членов Церкви, а от частных интересов тех или иных священников, мирян или объединяющих их групп.

Идейно-политически подавляющее большинство членов РПЦ обращает свой взгляд в XIX в. и придерживается традиционалистических взглядов на взаимоотношения Церкви, государства и общества. На общество (в первую очередь общественные организации и СМИ) перекладывается ответственность за “отпадение от Церкви” “простого народа” и даже за антирелигиозные репрессии 1920–1960-х годов. В свою очередь по сравнению с началом 1990-х годов общество в значительной степени охладело к Церкви. Государство, несмотря на имеющийся опыт ХХ века (да и негативные эпизоды предшествующих столетий) видится Церкви единственным стратегическим партнером.

Достаточно быстро и трезво оценив свои скромные перспективы в случае полностью самостоятельной деятельности на постсоветском пространстве РПЦ твердо заявила о своем желании пользоваться помощью и покровительством государства. Она предлагает свою помощь в воспитании нравственности и патриотизма населения, а также в осуществлении социальных программ в обмен на государственное финасирование и защиту от деятельности конкурентов (последнее более подробно рассмотрено в следующей части работы).

Сделанные РПЦ заявки встретили противоречивое отношение со стороны государства. Сначала они приветствовались на центральном уровне, но не всегда – на местном, затем Церкви удалось сформировать группы лоббистов в различных общественных институтах (в том числе на региональном уровне), но отношения с центральной властью, в целом, хуже, чем во второй половине 1990-х годов.

В результате от церковно-государственных отношений на уровне первых лиц, которые во многом были обусловлены кредитом доверия, РПЦ перешла к формированию устойчивых групп поддержки, реальная деятельность которых быстро начала вызывать реакцию (от взаимодействия до сопротивления) со стороны других неформальных институций – от части военных, видящих в православии “патриотическую” религию, до учителей, которым не нравились навязчивые нравоучения воцерковившихся коллег.

Взаимодействие этих разнородных групп в настоящее время и определяет реальные границы сферы влияния Церкви. Если епископ и губернатор могут подписать договор, то проводить его в жизнь будут конкретные люди. Более того, без реально заинтересованных лиц, он никогда не будет осуществлен. Если результатом церковно-государственных и церковно-общественных отношений 1990-х годов стало определение круга лиц, реализующих политику РПЦ, их консолидация и формирование позиции Церкви по целому ряду вопросов (они, в частности, были декларированы в принятых в 2000 г. “Основах социальной концепции РПЦ”), то в 2000-е годы важным стал вопрос – как остальная часть населения страны реагирует на церковные инициативы. Где оно хочет видеть зону влияния Церкви?

Достаточно четкие границы были очерчены в политической, экономической, оборонной, международной, информационной и культурной сферах. В них государство и общество выражает уважение к РПЦ, но реально отстранило ее от практически всех рычагов влияния, что не исключает эпизодических жестов благоволения. Церкви не возвращают сотни объектов недвижимости, но раз в пару лет могут вернуть конкретное и малоценное здание, Церкви не дают в пользование телеканал, но могут за государственный счет и на центральном канале в непрестижное время обеспечить православную передачу.

В сфере социального обеспечения, особенно помощи малоимущим группам населения, ситуация противоречивая. Федеральные власти скорее относятся скептически, региональные – еще сохраняют надежду на успех церковно-государственных проектов. Однако даже энтузиасты церковной благотворительности понимают крайне ограниченные кадровые (не говоря уж о финансовых) возможности Церкви. Роль РПЦ в сферах образования и медицины в настоящее время предмет острой общественной дискуссии. Провал катехизаторской и миссионерской деятельности РПЦ в 1990-е–2000-е годы заставляет Церковь видеть во внедрении в светскую образовательную систему и воспитании следующих поколений “в православии” последний шанс привлечь в свои ряды действительно значимое количество людей. И похоже, что для реализации этой задачи она готова отказаться от многих других своих амбиций.

Вместе с тем, действуя в разных странах и континентах, РПЦ может быть союзницей диктаторов в подавлении других конфессий, представительницей интересов дискриминируемых меньшинств, адекватным участником межконфессионального диалога, демонстрирующим принципы толерантности, и успешным миссионером. Она хорошо себя чувствует при тоталитарных режимах, на родине парламентаризма и в переходных демократиях. С одной стороны, это говорит о больших способностях Церкви к адаптации своей политики к самым разным условиям, с другой – о том, что существует довольно мало неизменных принципов в отношениях с обществом, которых она придерживается.

Опыт 1990–2000-х годов показал, что Церковь имеет шансы развивать свою приходскую сеть в новых странах и континентах (особенно опираясь на поддержку российского государства), однако ее позиции в традиционном ареале деятельности – странах бывшего СССР – подвергаются все большему давлению со стороны традиционных и новых религиозных конкурентов. Во всех странах СНГ, кроме России, ее приходы составляют меньшинство от общего количества зарегистрированных общин, а в Центрально-Азиатском регионе, некоторых областях России и Украины – проигрывают по численности прихожан не только традиционным, но и относительно новым конфессиям. Такая реальность опровергает претензии РПЦ на особые привилегии и контроль над “канонической территорией”.

В целом, РПЦ добиваясь реализации задач в сфере межконфессиональных отношений на первый взгляд очевидным образом бьет мимо цели. Основным соперником она считает РКЦ, имеющую весьма скромное реальное влияние в СНГ, зато многочисленные протестантские группы интенсивно развивающиеся и несущие христианство неверующим людям (в том числе представителям “традиционно мусульманских народов”) реально находятся вне поля ее внимания. Однако внутренняя логика этой ситуации в ином. РПЦ уже давно утратила свой миссионерский потенциал и ее действия в отношении религиозных конкурентов определяются не реальной степенью “опасности” со стороны каждого из них в деле обращения потенциальной или переманивания существующей паствы. Они зависят от давления со стороны фундаменталистских группировок внутри РПЦ, которые используют обвинения в филокатолицизме для борьбы с епископатом. А тот должен доказывать обратное “воюя” (хотя бы на вербальном уровне) с католиками. Впрочем, не малое значение имеют и распространенные внутри РПЦ ксенофобские мифы направленные как против католиков и мусульман, так и против других групп инаковерующих.

Стратегически нецивилизованная риторика и действия играют против самой РПЦ. Образ Церкви-мученицы, которой можно прощать агресивное поведение, за 1990-е годы стремительно потускнел в глазах европейских и американских религиозных организаций, которые имеют рычаги влияния на свои правительства (для защиты единоверцев в России) и финансовые ресурсы, импользовавшиеся в первой половине 1990-х и для поддержки РПЦ. Внутри СНГ “разоблачения” сектантов и представителей других конфессий не прекращает их деятельность, но уменьшают уважение ко всем религиозным институциям со стороны “среднего” человека, а, в конечном счете, и со стороны государства. Для РПЦ, которая ищет у власти защиты от конкурентов – это не слишком благоприятный результат.



Ссылки

1. Хайек Ф. Контрреволюция науки. Этюды о злоупотреблениях разумом. М.: ОГИ, 2003. С. 107, 121.


2. Здесь и далее я использую термин "Церковь" для обозначения религиозной организации и "церковь" в качестве синонима слова "храм".


3. Работами, повлиявшими на мою позицию в этом вопросе стали недавно опубликованные книги Р. Пайпса и Ф. Хайека (Пайпс Р. Собственность и свобода. М.: Московская школа политических исследований, 2000; Хайек Ф. Указ. соч.) и сборник работ ведущих западных социологов и антропологов (Л. Харрисона, С. Хантингтона, Ф. Фукуямы и др.), посвященных роли культуры (в том числе религиозной) в формировании современной цивилизации (Культура имеет значение: Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. М.: Московская школа политических исследований, 2002), а также классические труды М. Вебера, Э. Геллнера, Р. Кайуа, М. Мосса, Т. Парсонса, Ф. Фюре (Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994; Он же: Избранные произведения, М.: Прогресс, 1990; Геллнер Э. Нации и национализм. М.: Прогресс, 1991; Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: О.Г.И., 2003; Мосс М. Социальные функции священного. СПб: Евразия, 2000; Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический проект, 2000; Фюре Ф. Прошлое одной иллюзии М.: Ad Marginem, 1998).


4. Это, в частности, отмечает известный американский политолог А. Ливен, говоря о влиянии религиозного мировоззрения на современную политическую жизнь США, см.: Ливен А. Анатомия американского национализма // Pro et Contra. T. 8. № 3. М., 2004. С. 126-156.


5. Шиизм опирается на персональный авторитет духовных лидеров, которые дают "фетвы" (мнения), опираясь на свои трактовки Корана и Хадисов и адептов конкретных учителей, которые эти фетвы исполняют. Поэтому власть шиитских айятолл, несмотря на ее исламские лозунги, не институционально-религиозная, а политическая, опирающаяся на массовые народные движения. Кроме того, Хомейни, сам будучи европейски образованным богословом, при захвате политической власти опирался на исламизированную интеллигенцию, а не на традиционное духовенство страны, значительная, если не большая часть которого была против политизации веры.

Дизайн сайта: Академия Наивного Искусства на улице Академика Варги. Все права защищены.